불교에서 주자학으로 — 주인공 관점의 원류

당말에서 송초로 넘어가는 시기는 동아시아 사상사의 분수령이다. 수·당대 전성기를 구가한 불교(화엄·천태·선종)와 도교가 사대부의 정신세계를 장악한 상황에서, 송대 신유학(도학, 곧 주자학)은 불교와 도교를 이단으로 배척하면서 바로 그 사상적 토양 위에서 자기를 세웠다.

나는 이 점을 조명제의 연구에 기대어 본다. 그는 주자학이 그 사상체계의 형성과정 자체부터 수당대까지 전성기를 누리던 불교·도교와의 대결과정과 밀접한 관계에 있으며, 그래서 주자학은 불교나 도교의 사상적 영향을 받으면서도 그들 사상을 이단으로 몰고 스스로를 정통으로 내세우는 논리를 구사했다고 짚는다. 한마디로 주자학은 불교를 밀어내는 동작 안에 불교를 끌어안고 있었다.

이 '배척하며 빌림'의 구조에서 불교가 유학에 건넨 가장 큰 선물은 인간관의 전환이었다고 나는 본다. 조명제는 이를 두 축으로 정리하는데, 나도 이 정리를 그대로 받아들인다.

• 천관(天觀)의 전환: 길흉화복을 내리는 인격적 주재자로서의 하늘(천견론적 천관)에서, 이치(理)에 원점을 둔 이법적 하늘(천리론적 천관)로 옮아간다.
• 인간관의 전환: 상하의 차별이 운명적으로 고정되어 있다는 인간관에서, "배움으로 누구라도 성인이 될 수 있다(聖人可學)"는 열린 인간관으로 바뀐다.

그리고 이 열린 인간관의 직접적 원천이 불교다. 성인 개념의 내면화는 이미 도교와 불교를 통해 활발히 제기되고 있었다. 『열반경(涅槃經)』에 기반한 불교의 실유불성(悉有佛性, 누구나 불성을 갖고 있다)과 실개성불론(悉皆成佛論, 누구라도 부처가 될 수 있다)이 그 전형이며, 이런 선종의 영향 아래 도교에서는 당나라 오균(吳筠)의 신선가학론(神仙可學論)이, 유교에서는 도학을 비롯한 성인가학론이 등장했다. 길은 셋이지만 그 발원지는 하나, "누구나 닦으면 최고의 경지에 이른다"는 불교의 보편적 가능성이다.

불교의 '주인공' 화두도 바로 같은 자리에 있다. 환경과 업(業)의 그물 속에서도 잃지 말아야 할 참 자아, 곧 본래면목(本來面目)을 매일 "주인공!" 하고 불러 깨우는 선(禪)의 자기 성찰이, 송대에 와서 "성인을 내 안에서 닦아 도달한다"는 성인 내면화로 번역된다. 내가 자주 끌어오는 『무문관(無門關)』의 서암(瑞巖) 스님 화두 — "주인공! / 예! / 똑똑히 깨어 있어라 / 예! / 언제 어디서든 남에게 속지 마라" — 가 바로 이 선종 본래면목의 화두다. 그러니 내가 쓰는 '주인공'이라는 말은 비유로 빌려 온 것이 아니라, 사상사적으로 불교 본래면목에서 곧장 길어 올린 말이다.

이 전환을 가장 선명하게 보여주는 사례를 나는 여말선초의 사대부 원천석(元天錫, 1330~?)에게서 찾는다. 고려말에서 조선초에 이르는 이 시기는, 삼국시기 이래 근 천 년간 사상계를 주도한 불교가 몰락하고 주자학을 중심으로 한 유교사회로 이행한 때다. 그런데 흔히 떠올리는 '유불대립'이라는 도식으로는 이 시기가 제대로 보이지 않는다. 당시 사대부는 불교를 비판하기보다 유불일치론을 표방하며 불교와 폭넓게 교유했고, 주자학을 받아들이는 그 바탕에 불교(특히 선)의 영향이 깊이 깔려 있었다. 조명제의 원천석 연구가 이 결을 잘 드러낸다.

원천석의 불교 이해는 선(禪)에 집중되어 있다. 그는 『법화경』·『금강경』·『능엄경』을 읽고 간화선(看話禪)의 화두 — 전삼삼후삼삼(前三三後三三), 정전백수자(庭前柏樹子), 무자(無字) — 를 자유롭게 구사한, 공안에 밝은 인물이었다. 그가 교유한 승려는 다수가 선승이었고 나옹(懶翁) 계열이 특히 두드러진다. 이는 당시 불교계에서 선종이 주도적 사상으로 자리 잡고 사대부의 관심도 선에 쏠려 있었음을 반영한다. 다만 선승의 시권(詩卷)이 대량으로 유통되던 현상은, 선이 문학화·세속화하면서 새로운 진전 없이 퇴락해가던 양상의 징표이기도 했다.

유불일치는 결국 '본성(性)'에서 만난다. 원천석은 여여거사 안병(顔丙, 남송말~원초 대혜종고 계열의 선지식)의 「삼교일리론(三敎一理論)」을 인용해 삼교를 본성에 이르는 세 갈래 길로 본다. 유교는 궁리진성(窮理盡性), 불교는 명심견성(明心見性), 도교는 수진련성(修眞鍊性) — 셋 다 오로지 본성을 다스리는 데 있고, 그 지극하여 확연하고 맑디맑은 곳으로 돌아가면 모두 한 가지 본성과 일치한다는 것이다.

세 성인이 베푸신 가르침은 오로지 본성을 다스리는 데 있다(三聖人之設敎, 專以治性). … 그 지극하여 확연하고 맑디맑은 곳으로 돌아가면 모두 한 가지 본성과 일치한다(歸其至極, 廓然瑩澈之處, 皆同一性). — 안병 「三敎一理論」, 원천석 인용

다만 문하의 계승자들이 자기 종지에만 매달려 "당나귀 탄 사람이 다른 당나귀 탄 사람을 비웃는 꼴(騎驢者笑他騎驢)"로 서로 비방할 뿐이라고 그는 한탄한다. 중요한 것은, 원천석이 삼교일치를 말하되 그 기본 시각은 불교를 본위에 두고 전개한다는 점이다.

그리고 이 글의 정점이 여기 있다. 주자학 수용의 핵심 통로는 성인가학설(聖人可學說)이며, 그 뿌리가 다시 불교다. 원천석은 안회(顔回)를 거듭 흠모한다. "안회의 어리석음은 곧 나의 스승이네(回也如愚是我師)", "누항에 살며 도시락밥과 표주박 국에도 그 덕행이 온전했던가(陋巷簞瓢全德行)" 하고 노래한다. 나는 조명제를 따라 이 안회 흠모를 송대에 부상한 '성인의 내면화'의 징표로 읽는다. 본래 성인이란 요·순 같은 역사적 제왕이었다. 그러나 북송 이후 순수하게 내면의 완전성만을 조건으로 삼는 용법이 등장하면서, 제왕도 공적도 없이 누항에 머문 안회가 "성인에 이르는 한 단계 앞의 존재"로 부각된다. 정이천(程伊川)의 「안자소호하학론(顔子所好何學論)」이 그 정식이다. "성인은 배워서 도달할 수 있는가? 할 수 있다(可學而至)." 이 한마디에 주자학의 근본적인 세계관 변화가 집약되어 있다.

그런데 이 성인 내면화·성인가학의 논리는 이미 불교가 깔아둔 길 위에 있다. 실유불성과 실개성불이 그것이며, 중당 이후 선종의 확대와 함께 정착했다. 그래서 나는 다음 진단을 이 계보의 핵심 명제로 받아들인다. 도학이 마음에 모든 관심을 집중시키고 내심과 외계의 관계로 문제를 좁혀 들어간 것은, 바로 불교로부터 받은 사상적 영향에서 비롯되었다는 것이다.

주자학을 형성하는 과정에서 주희는 이단으로서 무엇보다도 도교와 불교를 배척하였지만, 도교와 불교를 초극하려 한 주희의 작업이 그러한 사상의 영역 밖에서가 아니라 도교와 불교를 지탱하는 사상적 토양 위에서 행해진 것이라는 점이 주목된다.

조명제가 츠치다 겐지로(土田健次郞)를 끌어와 쓴 한 문장이 이 모든 것을 요약한다. 주자학의 장대한 우주론도, 사회와 역사에 대한 투철한 인식도, 결국은 인간의 마음의 문제에 대한 해답을 배후에서 보강하기 위한 것이었다. 즉 주자학이 불교에서 빌린 것은 교리가 아니라, "누구든 닦으면 최고 인격에 이른다"는 능동적 인간관과 그것을 마음에서 찾는 내면화의 틀이었다.

같은 흐름을 나는 정반대 방향에서도 확인한다. 주자가 불교를 비판한 바로 그 지점이다. 박경미는 위진남북조의 「난신멸론(難神滅論)」(소침)과 13세기 남송의 『주자어류(朱子語類)』 「석씨(釋氏)」편을 나란히 놓아, 불교 비판의 논점이 천 년에 걸쳐 어떻게 이어지고 강화되었는지를 추적한다. 두 시기의 공통점이 흥미롭다. 한족이 이민족에 쫓겨 남으로 내려가 왕조를 세운 정치적 혼란기였고, 불교는 유례없이 융성했으며, 그에 대한 날선 비판이 일었다는 것이다. 양훼이난의 표현대로 배불론은 동한 말년에 시작되어 위진남북조에 성숙하였으며 송명리학이 성행한 시대에 절정을 이루었다.

1단계, 「난신멸론」 — 정신은 멸하는가. 초기 비판의 핵심은 "정신이 멸하는가, 멸하지 않는가(神滅/神不滅)"였고, 이는 불교 윤회설을 부정하기 위한 출발점이었다. 범진(范縝)의 「신멸론」은 "정신이 바로 육체고 육체가 바로 정신(神卽形也, 形卽神也)"이라며 칼과 날카로움의 비유(刀利之喩)로 육체의 우위를 못박는다. 칼(육체)이 없으면 날카로움(정신)도 없으니, 육체가 죽으면 정신도 멸하고 윤회의 주체란 없다는 것이다. 이에 맞서 소침(蕭琛)의 「난신멸론」은 꿈의 비유(잠든 동안 육체는 지각이 없으나 꿈은 본다)와 손빈의 예(발이 잘려도 병법은 더 밝아졌다)로 정신의 독립성과 우위성을 주장해 윤회의 여지를 연다. 출가로 후사가 끊기고 재화가 낭비된다는 불교의 폐해에 대해 소침은, 그 폐단을 인정하되 어느 유파나 가질 수 있는 운용상의 문제일 뿐이며 불교 역시 충효와 인륜을 추구한다고 반박한다.

2단계, 『주자어류』 「석씨」편 — 비판의 종합과 강화. 주자는 남송의 위기를 "도의 문란과 불교의 침입으로 인한 정신적·도덕적 침체"로 진단하고, 공맹의 도통(道統)을 확립해 당시 융성한 선불교를 비판하는 데 평생을 바쳤다. 「석씨」편 136단의 비판은 크게 두 갈래로 갈린다.

첫째는 도통의 관점이다. 주자는 불교가 양주·묵적과 노장의 표절이라고 본다. "불씨의 학설 역시 양주(楊朱)에게서 나온 것"이라 하고, 불가가 열자의 육근과 노자의 공(空)을 훔쳐 경을 지었다고 본다. 즉 석씨란 맹자가 이미 격파한 양묵·노장의 아류일 뿐 도통 밖의 쓸모없는 것이라는 귀결이다.

둘째는 이론 비판이며, 여기가 핵심이다. 불교의 마음(心)은 공(空)이고 허(虛)라는 것. 이것이 당시 융성한 선종을 정조준한 비판이다. 주자는 이기이원론(理氣二元論)을 근간으로 유교의 심과 불교의 심을 가른다.

釋氏虛, 吾儒實. 釋氏二, 吾儒一. (석씨는 허이고 우리 유가는 실이다. 석씨는 둘로 나누고 우리 유가는 하나로 한다.) — 「석씨」편 30단

吾以心與理爲一, 彼以心與理爲二. … 彼見得心空而無理, 此見得心雖空而萬理咸備也. (우리는 심과 리를 하나로 삼고 그들은 둘로 삼는다. … 그들이 본 마음은 공이고 리가 없으며, 우리가 본 마음은 비록 비었으나 만 가지 이치가 다 갖추어져 있다.) — 「석씨」편 34단

결정적 비판은 불교가 지각운동(知覺運動)을 성(性)으로 오인한다는 데 있다. "불씨는 다만 볼 수 있고 들을 수 있고 말할 수 있고 생각할 수 있고 움직일 수 있는 것을 바로 성으로 안다(便認知覺運動做性)"는 것이다. 유가는 봄에는 보는 리가, 들음에는 듣는 리가 따로 있다고 보는데, 불교는 그 소이연(所以然)의 리를 모른 채 작용만 성으로 친다는 비판이다. 그 배경에는 이기론이 있다. 리(理)는 우주와 인간의 소이연(所以然, 그러한 까닭)일 뿐 아니라 마땅히 따라야 할 소당연(所當然, 그래야 할 준칙)인데, 석씨에게는 소이연의 리가 없으니 허(虛)이고 소당연의 유(有)가 없으니 무(無)일 수밖에 없다는 것이다.

여기서 내가 주목하는 것은 이것이다. 이 비판은 표면상 '불교 배척'이지만, 사상사적으로는 주자가 불교의 마음(心) 논의를 정조준해 자기 심성론을 벼린 과정을 그대로 보여준다. 비판이 곧 차용의 증거다. 주자의 불교비판은 태극이 곧 무극이며 리(理)라는 주렴계(주돈이)의 이론과, 만물의 소이연으로서 실재하는 리라는 이정(정명도·정이천)의 개념을 수용·발전시킨 이기이원론의 확립에 기반한다. 다시 말해 주자 철학의 두 기둥 — 태극(주돈이)과 이기·심성(이정) — 이 모두 불교의 심·공 논의와의 대결 속에서 형성되고 정밀해졌다. 주자가 즉물궁리(卽物窮理)를 말할 때조차 그는 바로 이 「석씨」편의 심·리 논의를 근거로 삼았다.

이 계보의 끝자락도 빼놓을 수 없다. 청대 고증학과 조선후기 실학에 이르면, 불교는 더 이상 배척하거나 빌릴 '믿음의 대상'이 아니라 사료(史料)로 대상화되는 고증의 대상이 된다. 정약용의 「대동선교고(大東禪敎攷)」가 그 전형이다. 정약용은 우리나라 고대 불교(선·교)의 전래와 종파사를 고증학의 방법으로 정리했다. 신앙으로 다루던 불교를 역사 자료로 끌어내린 것이다. 나는 이 작업을, 청대 고증학이 명리 자체를 재해석하는 동력(차기·구응성패의 재독)이 된 것과 같은 시대정신 위에 놓고 본다. 인격천·주재천에서 이법천과 기(氣)로의 해체가 여기서 한 걸음 더 나아간다.

지금까지의 추적을 내 명리 체계로 끌어내리면 한 줄기가 또렷이 드러난다. 불교의 본래면목(주인공) → 송대의 성인 내면화·성인가학설 → 내가 말하는 "내 삶의 서사의 주인공". 나는 이를 세 매듭으로 정리한다.

첫째, 본래면목이 곧 환경과 업 속의 참 자아이고, 이것이 내 '무대 위 일간'이다. 선(禪)에서 주인공이란 생각과 감정의 소용돌이, 곧 업의 그물 속에서도 잃지 말아야 할 참 자아다. 나는 이를 명리로 옮겨, 월지(月支)라는 환경의 무대 위에 일간(나)이 주인공으로 선다고 본다. 가령 사주에 화(火)가 많을 때, 나는 그것을 결핍이나 과잉으로 읽지 않고 "여름이라는 뜨거운 무대"로 읽는다. 환경에 휘둘리는 조연이나 관객이 아니라, 환경을 무대로 삼는 주인공이 되라는 것 — 이것이 선종 화두의 명리적 번역이다. 더큼만세력에서 일간과 월령을 가장 먼저 보게 한 설계가 바로 이 관점의 구현이다.

둘째, 성인가학이라는 능동적 인간관이 곧 신법 명리의 능동적 개척으로 이어진다. 천견론에서 천리론으로, 운명적 고정에서 성인가학으로의 송대 전환은, 명리사에서 고법(古法, 혈통 세습과 정해진 운명)에서 신법(新法, 월령과 환경 속에서의 능동적 개척)으로의 전환과 정확히 같은 인간관의 이동이다. 신법에는 진단(陳摶)의 무극도와 천인합일 사상이 녹아 있는데, 그 진단 사상 자체가 유불도 융합의 산물이다. 곧 "주재자가 내린 운명에 순응하는 인간"에서 "이치(理)를 닦아 스스로를 완성하는 인간"으로의 전환이, 불교(실유불성·성인가학)에서 발원해 주자학과 신법 명리에 동시에 흘러든 것이다. 내가 운명 예언을 거부하고 "여덟 글자는 감옥이 아니라 시나리오 개요일 뿐"이라 단언하는 까닭이 이 계보의 끝자리에 있다.

셋째, 명리의 태극→오행 우주론은 불교의 영향을 받은 주자학 태극론과 같은 뿌리에서 나왔다. 주자의 심성론과 우주론은 주돈이 태극도설의 무극·태극, 곧 리(理)에 기반하며, 이 태극론은 불교 본체론과의 대결 속에서 벼려졌다. 그런데 송대 성리학의 도체(태극→음양→오행→만물의 이기론)와 자평명리 신법이 그 서두에 두는 발생 도식(태역→태극→오운[오행]→형체)은 같은 「계사전」 태극 우주발생론에서 갈라진 자매 텍스트다. 명리가 쓰는 태극→오행 도식과, 불교의 영향 아래 정립된 주자학 태극론은 한 뿌리(역학 우주론)에서 나와 각각 민간 술수서와 관학 성리학으로 정리된 셈이다. 다만 나는 한대 이후 오행이 통치 이데올로기로 변질된 것을 비판하므로, 이 태극·성리 계보를 사상적 배경으로만 참조할 뿐 위계적·신비주의적 색채는 잇지 않는다. 같은 우주론을 '운명의 사슬'이 아니라 '내 무대의 배경'으로 되읽는 것 — 그것이 내 방식이다.

나는 내 명리를 하나의 사상사 계보 위에 놓는다. 불교 → 주자학 → 명리의 흡수 → 청·조선후기 해체 → 나(허유). 흐름을 다섯 단계로 정리하면 이렇다.

1. 불교(선·화엄) — 본래면목(주인공), 실유불성, 성인 내면화로 능동적 인간관과 마음(心) 중심의 사유틀을 마련했다.
2. 주자학(주돈이·이정·주자) — 불교를 배척하며 동시에 빌려, 태극→오행 우주론(주돈이)과 이기·심성·미발설(이정·주자), 그리고 성인가학설을 정립했다.
3. 명리의 흡수 — 송대 신법 명리가 이 우주론과 인간관을 간명 실무로 번역했다. 태극→오행의 발생론, 그리고 일간(주체)과 월령(환경)에서 용신을 구하는 능동적 개척이 그것이다.
4. 청·조선후기 해체 — 고증학이 경전과 불교사마저 사료로 대상화하고(정약용 「대동선교고」), 명리 또한 차기 해석으로 재독되며, 인격천·주재천에서 이법천과 기(氣)로의 해체가 한 걸음 더 나아갔다.
5. 나(허유) — 이 모든 흐름의 끝에서, 명리를 운명 예언이 아니라 "내 삶의 서사의 주인공" 되기로 재해석했다. 더큼만세력은 그 재해석을 사주를 뽑는 첫 화면에서부터 구현한 도구다.

이 흐름은 조선후기에서 한 번 더 극단으로 밀린다. 최한기의 기학(氣學)은 주재천을 운화기(運化氣)로 대체해 인간을 '측정 가능한 대상'으로 세웠고, 정약용의 자주지권(自主之權)은 성(性)을 고정된 본질이 아니라 선택하는 능력으로 재정의했다. 둘 다 "주어진 운명에서 능동적 주체로"라는 이 글의 흐름을 끝까지 밀어붙인 것이다. 나의 '주인공' 명리는 천 년에 걸친 이 능동성의 계보 위에 서 있다.