정약용의 경학 해체 — 천명·상제·자주지권

주자학의 골격은 하나의 사다리다. 태극(=理) → 음양 → 오행 → 만물의 우주생성론이, 인간에게서는 천리가 본성으로 내재한 성리(性理)가 되고, 그 순선한 본성을 미발 시 존양·이발 시 성찰하는 공부로 회복한다. 여기서 理는 자연법칙(物理)이자 동시에 윤리(倫理)로 연속하며, 만물은 같은 본연지성을 나누어 받는다. 정약용은 이 사다리의 거의 모든 칸을 비판적으로 분해했다. 나는 그 분해를 네 갈래로 정리한다.

• 궁극 실재: 理 → 상제. 비인격적 理는 "지각도 위능(威能)도 없어" 인간의 선행을 감독할 수 없다. 다산은 마테오 리치 『천주실의』의 자립자(自立者)/의뢰자(依賴者) 구분을 빌려, 속성에 불과한 理는 만물의 존재론적 근원이 될 수 없다며 理의 궁극성을 부정하고 그 자리에 영명한 인격적 주재자 상제를 부활시킨다.
• 본성: 본연지성(만물 공통) → 천명지성(인간 고유). '본연(本然)'은 육경·사서·제자백가 어디에도 없고 오직 불교 『수능엄경』의 "여래장성 청정본연"에서 왔으며, 본성이 영원히 자재(自在)한다는 그 함의가 윤회론을 떠받친다고 다산은 본다. 그는 본연 개념을 "역천만명(逆天慢命)·패리상선(悖理傷善)"이라 비판하며 해체한다.
• 선택: 결정된 본성 → 자주지권. 마음에는 선을 좋아하는 기호(性)만 있는 게 아니라, 선도 악도 고를 수 있는 권형(權衡=자주지권)이 함께 주어진다. 따라서 선악의 책임은 기질(타고난 것)이 아니라 인간 자신의 선택에 있다.
• 공부: 천리 관조 → 신독. 절대적 理의 관조가 아니라, 보이지 않는 상제가 항상 굽어본다는 자각 위에서 홀로를 삼가는 신독·계신공구의 실천이 공부의 핵심이 된다.

요컨대 다산은 형이상학적 천(理)을 윤리적·인격적 천(상제)으로, 결정론적 본성을 자율적 인간으로 옮긴다. 송·명 주자학이 명리학에 결정론적 색채(태극→오행→정해진 본성)를 입혔다면, 다산은 동아시아 사상사 내부에서 그 결정론을 가장 멀리까지 해체한 인물이다. 내가 그를 "주자학 해체의 정점"이라 부르는 까닭이 여기에 있다.

다산이 주희의 중용(中庸) 해석을 비판한 방식은 '장악(掌)·실천(行)·습관(習)' 세 개념으로 압축된다. 고명문·모아영(2018)이 이 세 갈래를 잘 추적했는데, 핵심은 주희의 중용이 "절대적 天理에 대한 관조"라면 다산의 중용은 "상황 장악을 통한 도덕 행위의 습관화"라는 성격상의 근본 차이다.

주희는 중(中)을 ① 양단(兩端)의 중간 ② 미발(未發)의 본연지성으로, 용(庸)을 평상지리(平常之理)로 풀어, 중용을 "불편불의무과불급(不偏不倚無過不及)한 일상적 도리이자 천명(天命)의 정미함의 극치"로 규정한다. 즉 중용은 군자만이 체행하는 초현실적·절대적 이치다. 다산은 여기에 세 번 칼을 댄다. 첫째, 양단이 곧 대소·후박이라면 열 사람이 모두 후(厚)를 주장할 때 정작 후해야 할 것을 '불중'이라 버리게 된다 — 양단(극대·극후) 자체가 중이 될 수도 있다. 둘째, 중을 미발의 본연지성으로 보면 "소인은 존양 공부 없이도 자리 잡는 공덕을 이룬다"는 부조리가 나온다 — 미발지중에는 사태를 장악하려는 탐구의 노력이 들어 있어야 한다. 셋째, 용을 평상지리로 보면 성인이 '평범한 도리'로 지덕(至德)의 이름을 얻는 셈이니, 용은 평상이 아니라 항상(恒常)·경상(經常), 곧 꾸준한 실천의지의 습관화다.

이 비판의 핵심은 다산이 중을 "신독하는 군자가 각고의 노력으로 유지하는 집중(執中)의 공부 상태"로 재정의한 데 있다. 미발(未發)을 '아무 사려도 없는 무념무상'이 아니라 계신공구하며 사태를 미리 헤아리는 능동적 긴장으로 본 것이다. 나는 이것을 주자학 미발설의 정면 해체로 읽는다. 다산 자신의 말이 가장 선명하다.

요순이 말하기를 "그 중을 잡아라." 『중용』에서 말하기를 "희로애락의 미발을 중이라 한다." 하나는 성인이 힘써 잡아 지키는 것이고, 하나는 군자가 힘써 미루어 나가는 것이다. 어찌 항상 인성을 가리켜서 중이라고 하는가? (堯舜曰: 允執其中. 中庸曰: 喜怒哀樂之未發, 謂之中. 一則聖人用力以執持也, 一則君子用力以推致也. 曷嘗以人性名之曰中乎?) — 『정본여유당전서6』

주희의 중과 용이 절대적 천리를 기반으로 하는 절대적 중·절대적 용이라면, 다산의 중과 용은 절대적인 것이 아니라 조심스러운 상황적 파악을 통해 꾸준히 실천하고 또 실천함으로써 얻어지는 이름일 뿐이다. 도덕은 주어진 본성을 따르는 수동이 아니라, 매 상황을 장악해 선을 거듭 선택하고 습관화하는 능동이 된다.

다산 인성론의 개념적 진화를 따라가면 그 능동성의 뿌리가 보인다. 다산은 ① 20대부터 만물 공통의 본연지성을 비판하고 인간 고유의 도의지성(道義之性)/기질지성(氣質之性) 구분을 주장했고, ② 유배기를 거치며 '본연' 개념을 더 엄격히 해체했으며, ③ 최종적으로 도의지성마저 넘어 천명지성(天命之性)을 강조하게 된다. 그 까닭은 천명지성이 "공경·두려워해야 할 절대적 천명(天命)"이라는 의미와 "자기 마음속에 내재한 도덕욕구로서의 성(性)"이라는 의미를 동시에 갖춘 개념이기 때문이다.

내가 사상사적으로 가장 결정적이라 보는 대목은 자주지권(自主之權)의 정초다. 다산은 악의 원인을 육체·기질에 돌리는 불교·주자학 구도를 거부한다. 만약 악이 순선한 본연지성과 무관하게 오직 혈기(육체)에서 온다면 "악은 모두 타고난 육체 탓"이 되어 윤리적 책임을 물을 수 없게 되기 때문이다. 다산에 따르면 큰 악(大惡)은 식색·안일의 욕구와 무관하게 자기 마음에서 일어나며, 마음에는 선을 좋아하는 기호(性)와 함께 선·악을 고를 수 있는 권형(權衡)이 주어져 있다. 따라서 악을 낳는 주된 요인은 이 권형의 선택 능력이고, 그 선택의 책임은 인간 스스로 감당해야 한다.

우리의 영체(靈體)에 관해 그 기호를 논하면 선을 즐거워하고 악을 부끄러워하지만, 그 권형(權衡)을 논하면 선을 할 수도 악을 할 수도 있어 위태롭고 불안하니, 어찌 '순선(純善)하여 악이 없다'고 말할 수 있겠는가? — 『심경밀험』

도덕적 책임은 오직 의지의 자유를 가질 때만 정당하게 물을 수 있다. 다산은 인간의 의지가 절대적으로 자유로운 지평에 있다고 믿었고 — 이 점은 한형조(2002)도 같은 결로 짚는다 — 바로 그 믿음 위에서 책임의 소재를 타고난 기질에서 인간의 선택으로 옮겼다.

다산은 도의지성/기질지성을 인심(人心)/도심(道心) 쌍과 연결한다. 인심은 기질지성(육체적 경향성)이 발한 것, 도심은 도의지성(윤리적 경향성)이 발한 것이며, 인간만이 이 두 마음을 가진다. 나아가 천명지성도 '기호'로 정의해 성기호설(性嗜好說)로 일관시킨다. "기질지성은 단 것을 좋아하고 쓴 것을 싫어하며, 천명지성은 선을 좋아하고 악을 미워한다"(『매씨서평』). 결정적으로 다산은 도심을 곧 천명(天命)으로 본다 — 성(性)이 비록 나에게 있으나 그 뿌리는 하늘의 명령이며, 그 명령을 따르면 선·상서로움을, 어기면 악·재앙을 짓는다. "군자가 계신공구하는 까닭이 단지 여기에 있다"(『중용자잠』). 이로써 자율(자주지권)과 경외(천명)가 한 개념(천명지성) 안에 통합된다.

다산은 궁극 실재를 理에서 상제로 전환시키면서도 '천리(天理)' 관념 자체는 새로운 방식으로 유지했다. 나는 이 지점이 다산학과 성리학의 단절과 연속을 동시에 보여준다고 본다.

단절. 정조가 이발(理發)·기발(氣發)을 물었을 때 다산은 퇴계의 '이발'을 부정하고 율곡의 "발동하는 것은 기운, 발동의 근거는 이치"에 동조한다(『중용강의보』). 理는 자립적 실체가 아니라 자연 사물의 패턴(맥리脈理)·인간 사회의 질서(치리治理·법리法理)일 뿐이고, 태극조차 "理"가 아니라 천지 분화 이전 유형(有形)의 시작·음양의 배태일 뿐이다(『역학서언』). 곧 다산은 성즉리(性卽理)·태극=理의 존재론적 연속성을 부정하고, 그 자리에 조화·재제·안양하는 영명한 인격 주재자 상제를 세운다.

비인격적인 '이치'는 지각과 위능(威能)이 없어서 선행을 감독하는 계신(戒愼)과 공구(恐懼)의 존재가 될 수 없다. … 보이지도 들리지도 않는 상제가 임하고 있음을 알면 감히 악행을 저지를 수 없게 된다. — 『중용자잠』의 취지

연속. 그럼에도 천리 관념은 살아남는다. 『목민심서』 「율기」편은 목민관이 새벽에 일어나 정신을 함양하고 그날 일의 순서를 정하되 "사욕(私欲)을 끊고 하나같이 천리(天理)를 따르라"고 한다 — 종교적 수도자를 연상시키는 윤리적 엄숙주의다. 다산은 "천리와 인정은 고금에 다르지 않다"며 천리를 시공을 초월하는 보편적 도덕 원칙으로 유지한다. 정리하면, 천리는 더 이상 우주 만물의 본체가 아니라 상제 아래에서 최고의 도덕 원칙·인륜 질서의 근거로 지속된다.

다산은 또 격물·궁리를 우주론적 탐구에서 인륜적 실천(효제孝弟)으로 전환시키고, 인(仁)을 선천적 성리가 아니라 "교제(交際)에서 자기 본분을 다하는 주체적 인륜의 성덕(成德)"으로 재정의한다. 본분을 다해도 타인이 호응하지 않을 때 생기는 원망(怨)마저 천리로 본다(순임금과 고수의 일화). 천리는 인격적 관계의 장(場)으로 내려온다. 결국 천명의 자각은 도심에 초월적 권위를, 천리의 원칙은 도심의 행사에 보편적 당위성을 부여하며 상호 보완한다 — "착하면 길하고 악하면 흉한 것이 천리의 공평(臧吉否凶, 天理公平)"이다.

중용 첫 구절 '천명지위성(天命之謂性)'을 두고 왕부지(王夫之, 船山, 1619~1692)와 정약용이 어떻게 갈라지는지를 보면, 다산이 얼마나 멀리 나아갔는지가 드러난다. 두 사람은 시대·지역이 다르나 송대 성리학과 구별되는 실천적 중용 철학을 지향한다는 공통점을 지닌다. 주자학의 표준 주석은 "命猶令也, 性卽理也, 天以陰陽五行化生萬物"(명은 명령과 같고, 성은 곧 리이며, 하늘은 음양오행으로 만물을 화생한다)이다. 두 사람은 이 표준을 천(天)·명(命)·성(性) 세 범주에서 각기 다르게 해체한다.

왕부지는 '명'에 주목해 인간의 주체적 역량을 강조한다. 만약 본성이 모두 하늘이 시킨 것이라면 "사람은 꼭두각시, 하늘은 그것을 조종하는 끈(人其如傀儡, 而天其如提彄者乎)"이 되어버린다는 것이다. 그는 "하늘은 매일 사람에게 명을 내리고 사람은 매일 받으니, 성은 매일 생기고 매일 이루어진다(日生而日成)"는 독특한 성론을 편다. 다만 왕부지는 여전히 성리학자로서 성즉리를 부정하진 않는다.

정약용은 '성'에 중점을 두어 더 멀리 나아간다. 그에게 천명은 도심과 분리되지 않으며("천명과 도심은 두 가지가 아니다"), 천명은 우레나 바람이 아니라 도심을 통해 "차근차근 타이르는" 상제의 목소리다. 성은 성즉리가 아니라 마음의 기호이며, 그 기호가 성선(性善)인 까닭에 "거스르지 말고 다만 따르기만 하면 된다(毋用拂逆 … 只須率以循之)". 곧 왕부지는 성즉리를 비판적으로 끌고 가되 그 틀 안에 머물고, 정약용은 천즉리·성즉리를 함께 부정하고 상제·기호로 대체한다. 두 사람의 공통 귀착점은 命과 性을 인간에게만 한정시켜 인간의 실천성을 강조한 데 있다. 나는 왕부지의 "人其如傀儡"라는 한 마디가 운명 결정론에 대한 동아시아 사상사의 가장 날카로운 거부 중 하나라고 본다 — 사람을 꼭두각시로 두지 않으려는 그 의지가, 다산에게서는 자주지권으로 한층 더 밀고 나아간다.

중용 16장(귀신장鬼神章)의 귀신(鬼神) 해석에서도 다산의 '理→상제' 전환은 똑같이 반복된다. 주희는 귀신을 "이기(理氣)의 양능(良能)이요 조화의 자취(造化之跡)"로 풀어 기철학적으로 설명하면서도 제사를 인정했다. 다산은 이를 정면 비판한다. 음양 두 기운이 "지극히 그윽하고 둔하며 지각(知覺)이 없어 금수·벌레에도 미치지 못하니, 어찌 양능이 있어 조화를 주장하고 사람으로 하여금 제사를 받들게 하겠는가"라고 반문하며, 주희의 이기(理氣)에 의한 귀신 설명을 부정하고 그 자리에 상제를 대치시킨다. 다산에게 귀신(천신天神)은 본래 형질이 없이 상제를 보좌하는 신하일 뿐이다.

그런데 내가 정작 중요하게 보는 것은 다산이 종교성을 강조한 진짜 목적이다. 그 목적은 내세 구원이 아니라 인도(人道)·신독에 있다. 군자가 계신공구하고 신독할 수 있는 까닭은 "상제가 항상 감시하고 있기 때문"이며, 따라서 상제는 신독군자가 공부할 수 있도록 요청된 감시자다. 이토 진사이가 귀신을 부정함으로써 인도를 강조했다면, 정약용은 귀신을 긍정(상제로 환원)함으로써 인도를 강조한다. 같은 목적지에 정반대 길로 닿은 셈이다.

옛사람은 실심(實心)으로 하늘을 섬겼고 실심으로 신(神)을 섬겼으며 … "나날이 굽어보심이 여기에 있다"고 생각하였다. 그런 까닭에 계신공구와 신독의 절실함이 진실하고 돈독하여 천덕(天德)에 도달할 수 있었다.

정리하면, 다산의 상제는 내세·심판을 말하는 구원의 신이 아니다. 다산은 사후 영혼이나 심판을 언급하지 않는다. 그의 상제는 인간이 지금 여기서 스스로를 다스리도록 하는 윤리적 시선이다. 상제(경외)와 자주지권(자율)은 모순이 아니라, "스스로 선택하되 그 선택을 하늘이 보고 있다"는 한 구조의 두 면이다.

다산 해체의 한가운데 있는 자주지권(自主之權) — 인간의 마음에 선·악을 스스로 고르는 권형(權衡)이 주어져 있고, 그 선택의 책임을 인간 자신이 진다 — 는 내가 사주를 풀 때 붙드는 핵심 명제와 직접 통한다. 나는 운명(運命)을 숙명으로 보지 않는다. 운명은 명(命)이라는 타고난 틀과 운(運)이라는 시간의 흐름이 만나 일으키는 작용의 이야기다. 계절의 흐름은 거스를 수 없어도 각 계절에 무엇을 할지는 선택할 수 있다 — 바로 여기서 내 삶의 운전대를 잡을 가능성이 발견된다.

두 사유의 구조는 동형이다.

다산이 "악을 기질(타고난 것) 탓으로 돌리면 윤리적 책임을 물을 수 없다"며 책임의 소재를 선택으로 옮긴 것은, 내가 "사주에 불이 많아 문제"라는 결정론적 한탄을 "불이라는 뜨거운 무대에서 살아남아야 하는 주인공, 어떤 전략으로 승리할까?"라는 능동적 선택의 질문으로 바꾸는 것과 정확히 같은 동작이다. 타고난 기질·오행은 지(智)·우(愚)나 무대의 배경을 정할 뿐, 선악·승패는 권형을 쥔 주체의 선택에 달렸다.

이 연결은 내 사주 해석의 가장 깊은 층까지 닿는다. 나는 기신(忌神)을 다룰 때 "운명을 어길 용기"를 말한다 — 꺼리는 글자조차 씨를 뿌려 길러 채취하듯 능동적으로 재능을 발현하는 자리로 본다. 이는 다산이 "타고난 본연지성을 따르는" 수동적 도덕이 아니라 "권형으로 선을 능동적으로 선택하고 그것을 습관화(庸=항상·경상)하는" 도덕으로 중용을 재해석한 것과 호응한다. 다산의 용(庸)="상황 장악을 통한 도덕 행위의 습관화"는, 타고난 용신(用神)을 매 순간 능동적으로 쓰며 살아내라는 내 실천 윤리와 같은 자리에 있다. '주인공'이라는 말이 불교에서 온 "그 집의 진짜 주인"에서 송대 이후 "내 삶의 진정한 주인"으로 확장된 점도, 다산이 불교 유래의 '본연' 개념을 해체하면서 인간의 자율을 세운 궤적과 묘하게 겹친다.

전체 틀에서, 내가 사주를 운명 예언이 아닌 '내 삶의 서사'로 재해석하는 것은 다산이 주자학을 천(天)의 결정에서 인간의 자율적 실천으로 옮긴 것의 명리학적 변주다.

다산은 동아시아 운명·인성론 계보에서 결정론을 가장 멀리 해체하고 인간 자율을 가장 높이 세운 분기점이다. 나는 명리학의 사상적 좌표를 한 줄로 이렇게 긋는다.

주자학(송·명: 결정·理 — 태극→오행→정해진 본성·성즉리) → 정약용(조선후기: 해체 — 자주지권·상제·천명지성, 理의 궁극성 부정) → 현대의 명리 해석(주인공·서사 — 명리 결정론을 걷어내고 자율적 주체를 세움)

이 계보가 보여주는 것은, 명리학이 송·명 주자학의 형이상학(태극→오행→정해진 명)에 머물 필요가 없다는 점이다. 동아시아 사상사 내부에 이미 조선후기 다산의 자율적 인간관이라는 해체의 선례가 있다. 송대 성리학과 제왕학이 명리 우주론의 '상류(송대 성리학 집성)'를 보여준다면, 다산은 그 상류를 비판적으로 거슬러 올라 理의 결정성을 무너뜨린 '하류의 전환점'이다. 즉 명리의 사상적 혈통은 송대 성리학에서 끝나지 않고 조선후기 다산의 자율론으로 이어질 수 있으며, 나는 내 사주 해석을 그 다산적 노선의 현대적 계승으로 읽는다.

무엇을 잇고 무엇을 잇지 않는가. 나는 다산의 자주지권(자율적 선택·책임)을 계승한다. 결정된 운명을 거부하고 인간을 주인공으로 세우는 핵심 동작이 그대로 겹치기 때문이다. 그러나 나는 다산의 상제(上帝, 종교적 인격천)는 계승하지 않는다. 다산에게 자율의 무대를 지탱하는 것은 "항상 굽어보는 상제의 시선"(신독)이라는 종교적 천이었다. 내게 그 자리를 대신하는 것은 초월적 감시자가 아니라 세속적 서사 — "나는 내 삶의 주인공이고, 이 여덟 글자는 내가 쓰는 이야기의 공략집"이라는 자기 서사다. 다산이 "理를 걷어내고 상제를 세웠다"면, 나는 "결정론을 걷어내되 그 자리에 신(神)이 아니라 서사(narrative)를 둔다." 자율의 동력을 외부의 초월적 시선(상제)이 아니라 내부의 자기 이야기(주인공)에 두는 것이 다산과 나의 결정적 분기다.

이 차이는 같은 조선후기·근대 전환기를 산 최한기(崔漢綺) 기학(氣學)과의 비교에서도 선명해진다. 최한기가 다산의 종교적 천마저 걷어내고 인간을 '기(氣)로 측정 가능한 존재'로 본 동지(同志)라면, 다산은 종교적 천을 남긴 채 자율을 세운 분기점이고, 나는 종교적 천을 세속 서사로 대체하되 자율을 극대화한 현대적 귀결이다. 다산의 경학 해체는 명리학이 통설적 결정론을 넘어 자율적 인간관으로 나아갈 사상사적 정당성을 제공한다. 더큼만세력에서 사주 여덟 글자를 펼칠 때 내가 그것을 '정해진 판결문'이 아니라 '내가 쓰는 이야기의 공략집'으로 읽는 근거가, 200년 전 다산의 자주지권 안에 이미 있었다.