정약용의 역학과 실학 — 주역 재해석

다산을 제대로 보려면 세 축을 함께 놓아야 한다. 따로 떼면 흐름의 윤곽이 잡히지 않는다.

첫째, 역학의 탈(脫)상수화·실용화. 정약용은 주역을 점서(占書)로 인정한다는 점에서 주희와 같다. 그러나 주희의 도서상수역학(圖書象數易學) — 소옹의 하도·낙서·선천도에 기댄 형이상학적 역학 — 은 정면으로 부정한다. 그는 정이·주희가 "유학을 형이상학화한 것"에 반대하며 한대(漢代) 상수의 실증적 측면으로 돌아가려 했고, 괘와 효를 자연계 생성변화의 모사(模寫)이자 인간 실천의 좌표로 읽었다.

둘째, 실학으로서의 당대적 변용. 같은 비판정신이 경학을 넘어 경세(經世)로 확장된다. 『목민심서』 진황조(賑荒條)의 진휼론에서 정약용은 주자진법(朱子賑法)을 "가장 합리적 방안"으로 받아들이되, 그 여덟 요소를 통째로 답습하지 않고 조선 현실에 맞게 취사하고 변용한다. 옛 모범을 '인시순속(因時順俗, 때에 따르고 풍속을 좇음)'의 원리로 다시 쓰는 이 태도가 실학의 핵심 동작이다.

셋째, 미발설의 재구성. 심학(心學) 영역에서도 같은 재해석이 일어난다. 주자의 미발이 '이상화된 본연의 마음'을 상정하는 데 반해, 다산은 미발을 도심(道心)과 인심(人心)이 각축하는 실존적 상황으로 끌어내려 자율적 이성(자주지권)의 자리로 바꾼다. 하곡 정제두는 양명학의 양지(良知)로 미발심체를 재정의한다. 형이상학적 본체를 실존·실천·실심(實心)으로 옮기는 동형(同型)의 운동이다.

이 셋은 따로가 아니다. "권위를 형이상학에서 끌어내려 인사·실용·자율로 재배치한다"는 하나의 방법이 역(易)·경세·심성의 세 영역에서 동시에 작동했고, 그 진앙이 다산이다. 아래에서 한 영역씩 들여다본다.

다산 역학을 자기완성에서 세계화까지의 척도로 읽은 서근식의 연구(「다산 정약용의 역학으로 본 주역의 세계화」, 2024)를 나는 출발점으로 삼는다. 정약용 역학은 두 축으로 서 있다. 『주역사전(周易四箋)』은 유배지 강진에서 5년간 다섯 차례 개고(갑자본~무진본 1808)를 거쳐 완성한 '자기완성'의 저작이고, 『역학서언(易學緖言)』은 20여 년에 걸쳐 중국역학사 17편을 비판한 '평천하'의 저작이다. 그는 주역을 점치는 책으로 본다는 점에서 주희와 같지만, 주희의 도서상수역학과 소옹의 하도·낙서·선천도에는 분명히 부정적이다. 점법조차 『계사전』에서 「시괘전(蓍卦傳)」을 독립시켜 새로 세웠고, 부득이한 경우에만 점치도록 까다로운 조건을 달아 점의 신뢰도를 높였다.

다산 역학의 독창성은 역리사법(易理四法) — 추이(推移)·물상(物象)·호체(互體)·효변(爻變) — 에 있다. 추이는 동지 일양(一陽)에서 시작해 십이벽괘(十二辟卦)로 50연괘를 연역하는 획괘 원리로 한대 괘기설을 계승한 것이고, 물상은 「설괘전」에 근거해 역사(易詞) 한 글자마다 상을 취하는 해석의 기본이며, 호체는 중괘에서 24효와 35효의 괘를 얻는 법이고, 효변은 한 효가 변하면 괘 전체가 변한다는 원리다. 특히 정약용은 효변을 결정적으로 본다. "한나라 이후 효변설이 단절되어 주역의 이치가 어두워졌다"며, 효가 변하지 않으면 추이·물상·호체가 모두 폐기된다고 했다. 그는 『춘추좌씨전』 점례에서 효변 원리를 발견해 「춘추관점보주」 17개로 기록했다.

서근식이 짚는 '세계화' 실패 지점은 『역학서언』 「이씨절중초」의 <계몽부론>이다. 부베(J. Bouvet)가 강희제에게 강의한 파스칼의 삼각형이 이광지에 의해 <가배변법도>로 『주역절중』에 편입되었는데, 정약용은 이를 정확히 이해하고도 소옹의 가일배법(加一倍法)과 비슷하다는 이유로 부정했다. 같은 부베를 통해 중국 역학의 이진법적 구조를 접한 라이프니츠가 긍정적으로 나아간 것과 대비된다. 정약용의 도서상수 부정은 '자기완성'의 일관성이었으나, 동서교류의 가능성 앞에서는 닫힘으로 작용한 셈이다. 나는 이 닫힘을 흠으로만 보지 않는다. 자기 방법을 끝까지 밀어붙인 자에게 따라오는 대가이기도 하다.

"주역은 무엇을 위하여 지어졌는가? 이는 곧 성인(聖人)이 하늘의 명(命)을 청(請)하여 그 뜻에 순응(順應)하기 위한 것이다." (『주역사전』 권4 「역론」)

"한나라 이후로 효변설은 단절되어 전승되지 못하니, 이것이 주역의 이치가 어두워진 이유이다. … 효가 변하지 않으면, 추이의 방법도 또한 통하지 않게 되는데, 이것이 추이가 폐기된 이유이다." (『주역사전』 권1 「괄례표 상」)

"이 이하에 또 가배변법(加倍變法, 파스칼의 삼각형)이 있는데, 수학의 개방법으로 선천(先天)의 가배의 수[加一倍法]를 끌어다 합치니 장난치듯 하기에는 좋으나 의론(議論)으로 삼기에는 부족하다." (『역학서언』 권3 「이씨절중초」 <계몽부론>)

효변과 물상으로 괘·효의 인사적 시공인식을 세운 다산의 발상은, 자평진전 명식을 주역 육효의 시공 좌표와 나란히 읽는 일, 그리고 연해자평의 태극과 형체에서 역(易)의 우주발생론이 명리에 스며든 자리와 그대로 짝을 이룬다.

다산 역학이 어떻게 계승되었는가, 혹은 어떻게 변질되었는가. 서근식의 또 다른 연구(「다산학단의 주역 해석 방법론 연구」, 2020)가 이 물음을 정면으로 다룬다. 다신계(茶信契)로 묶인 제자그룹과 두 아들 정학연·정학유, 외손 윤정기가 그 대상이다. 두 아들은 『주역사전』 편찬(병인본·무진본)을 돕고 「다산문답」에 질문자로 등장하지만, 새 이론을 창출하기보다 정약용의 역리사법을 충실히 따라 보조했을 뿐이다. 정학유가 곤괘 구사에서 「계사전」의 효위론을 입증한 정도가 탁견으로 평가된다. 「문언전」을 고대 자서(字書)로 보아 십익에서 빼는 견해가 정약용에서 정학연을 거쳐 윤정기로 이어지는 한 맥락을 보여준다.

내가 이 연구에서 가장 무겁게 받아들이는 대목은 윤정기 『역전익』의 '선택적 계승 = 부분적 퇴보'다. 윤정기는 역리사법·십이벽괘·물상중심론·「문언전」 자서설은 정확히 이어받았다. 그러나 결정적인 데서 물러선다. ① 정약용이 「계사전」에서 독립시킨 「시괘전」과 새 점법을 받아들이지 않고 주희의 점법(서의·역학계몽)으로 회귀했고, ② 「공자십익」이라 하여 십익을 공자 저작으로 믿었으며(정약용은 의심했다), ③ 정약용에게 없던 <문왕팔괘방위>를 실어 소옹·주희 쪽으로 기울었다. 「시책생생차서」에 "태극이 나뉘어 양의를 낳고 배(倍)로 더해 사상·팔괘가 된다"는 소옹의 가일배법을 그대로 실은 것이 못을 박는다. 다산이 평생 무너뜨리려 한 바로 그 명제로 되돌아간 것이다. 성호학파의 전개 안에서 이는 발전이 아니라 오히려 퇴보다.

여기서 사상사의 교훈 하나가 또렷해진다. 다산의 '재해석' 정신은 계승자에게 온전히 전달되지 못했다. 재해석은 그것을 끝까지 밀고 갈 사람을 만나야만 살아남는다. 절반만 이어받으면, 가장 결정적인 자리에서 옛 통설로 되돌아간다. 나는 이 경고를 명리에도 그대로 적용한다.

"효가 변하지 않으면 「설괘전」의 물상이 또한 모두 합치되지 않는다. 이러한 이유 때문에 「설괘전」이 폐하여졌다. … 효가 변하지 않으면 호체의 물상이 또한 합치되지 않는다." (윤정기 『역전익』 「재론효변지의」 — 정약용 원문을 그대로 인용)

"전익(傳翼)이란 전의(傳義)의 우익(羽翼)이니 정주(程朱)의 뜻을 발명한 것이다." (윤정기 『역전익』 「역전익서」)

이 서문만 보고 윤정기를 정주역학 계승자로 읽은 선행연구(이영호)가 있으나, 서근식은 그 서문이 정조 사후 강화된 주자학 분위기 속 정약용식 '눈속임'의 답습일 뿐 본문은 다산학을 따른다고 본다. 나도 그 판단에 동의한다. 다만 점법의 회귀만은 실제 퇴보로 인정해야 한다.

도서상수역학의 핵심 명제는 '하도(河圖)에서 팔괘도(八卦圖)가 도출된다'는 석합보공(析合補空)이다. 서근식의 세 번째 연구(「『역학계몽』 「본도서」를 통해 본 석합보공의 문제」, 2025)는 이 명제에 대한 조선 학자 셋의 반응을 비교해 조선중기에서 후기로의 사상사적 변화를 그린다. '석합보공'이란 주희가 『역학계몽』에서 하도의 네 방위 합(合)을 쪼개[析] 건곤리감을, 네 모퉁이 빈 곳[空]을 보충해[補] 태진손간을 만든다고 한 주석에서 나온 말이다. 제자 호방평이 방위 중심으로 매끄럽게 보주했다. 그러나 이 명제에는 "숫자가 어떻게 괘로 바뀌는가, 왜 가장 중요한 5와 10을 비우는가"의 설명이 빠져 있다.

세 학자의 반응이 긍정에서 애매를 거쳐 부정으로 정확히 단계화된다. ① 퇴계 이황은 『계몽전의』 「본도서」에서 주희와 호방평 견해를 모두 인정하고 도서상수역학에 긍정적이었다(한방기의 『계몽의견』이 주희와 어긋난 점만 비판). ② 성호 이익은 『역경질서』에서 다뤘는데, 하도에서 팔괘를 매끄럽게 도출하지 못하고 "노양은 9지만 노음은 6이라 노음·노양의 실질 수가 아니다" 같은 부정적 지점만 짚었다. 도서상수에 형식적으로 동의하되 내용적으로는 애매한 위치다. ③ 다산 정약용은 가장 급진적이다. 그는 『역학서언』 「소자선천론」의 <논하도위팔괘지칙>에서 하도 자체가 성립할 수 없음을 논증해 문제 자체를 해체한다.

다산 논증의 핵심은 이렇다. 복희가 괘를 그릴 때 의지한 것은 오직 앙관부찰(仰觀俯察)이며, 음양 양물(兩物)에서 천지수화 사물(四物)을 거쳐 팔물(八物=천지수화뇌풍산택)을 얻어 팔괘를 그렸다. 그렇다면 하도에 '팔물의 상(象)'이 있어야 성인이 본받을 텐데, 1부터 10까지의 숫자로 된 하도에 팔물의 상이 어디 있는가? 정약용은 의도적으로 '양의·사상·팔괘'를 '양물·사물·팔물'로 바꿔 부른다. 형이상학적 이치가 아니라 "형질이 있고 가시·가촉적인 물질"임을 강조하기 위해서다. 음양·오행을 만물의 생성·화생 원리로 보는 성리학적 독법을 정면으로 거부하고, 실생활의 물건으로 환원한 것이다. 5와 10을 태극으로 존중하는 것도 "공자는 천일지이부터 천오지십까지를 평등하게 동일한 열에 배치했을 뿐 5와 10만 존중해 태극으로 삼은 적이 없다"며 부정한다. 하도·낙서는 한대 상수역학에도 없던 것을 소옹이 지어내고 주희가 호응한 송대의 산물이라는 것이다.

"복희씨가 처음 괘를 그릴 적에는 오로지 앙관부찰에 의존하였다. … 먼저 음·양 양물(兩物)을 얻었으며 … 마침내 팔물(八物)을 얻었다. 팔물이란 하늘·땅·물·불·우레·바람·산·연못이다. … 이런 점에서 보면 하도에는 반드시 팔물의 상이 있어야 성인이 본받을 바가 될 수 있을 터인데, 지금 하도에 팔물의 상이 있는가?" (『역학서언』 권2 「소자선천론」 <논하도위팔괘지칙>)

"공자가 『역대전』에서 점치는 방법을 논하면서 천일·지이·천오·지십을 평등하게 동일한 열에 배치하였다. 천오·지십만 일찍이 존중되어 태극이 된 적은 없었다." (같은 곳)

이 부정에는 전략이 있다. 「소자선천론」으로 소옹을 무너뜨리는 것이 「주자본의발미」로 주희를 우회 비판하는 길이 된다. 하도·낙서의 뿌리인 소옹을 무너뜨리면 그에 호응한 주희까지 함께 무너진다. 상수의 형이상학을 인사·실물의 실증으로 대체하는 다산 역학의 성격이 가장 선명하게 드러나는 대목이다.

역학·경학에서 본 '비판적 재해석·당대적 변용'이 경세학에서 어떻게 작동하는가. 송양섭의 연구(「다산 정약용의 수령 진휼론에 나타난 주자진법의 적용과 그 당대적 변용」, 2015)가 결정적 사례를 제공한다. 18세기 이후 성리학적 민본이념이 확산되며 진휼책이 강조되는데, 정약용의 『목민심서』 진휼론은 중앙정부 대비책과 별도로 지역 수령 차원의 체계적 진휼 프로그램을 세운다. 두 축이다. ① 권분(勸分) — 수령 권한 내 가장 실효적 방안으로, 권점(圈點)으로 요호(饒戶)를 선정해 경제력에 따라 무상의 진희(賑餼)·대여의 진대(賑貸)·염가방출의 진조(賑糶) 세 형태로 참여시키고, 기민(飢民)도 정도에 따라 같은 세 형태로 분급한다. ② 진장(賑場) 운영 — 공곡(公穀) 중심 공진(公賑)을 기본으로 권분 곡물을 진자(賑資)에 혼합하고, 1809년과 1814년 흉황의 시행착오를 반영해 진장의 수, 진청 인력, 설비를 규정한다.

내가 이 연구에서 끌어내는 핵심은 주자진법의 선택적 변용이다. 정약용이 광범위한 조사 끝에 내린 결론은 주희의 진법을 19세기 초 조선 현실에 적용하는 것이었고, 이것이 "여타 방안과 구별되는 정약용 특유의 진휼론"이다. 주자진법은 여덟 요소 — ① 어린도(魚鱗圖) ② 홍·청·황권(紅靑黃圈) ③ 진력(賑曆) ④ 진패(賑牌) ⑤ 진혼(賑閽) ⑥ 진기(賑旗) ⑦ 진인(賑印) ⑧ 진상(賑賞) — 로, 향보(鄕保) 향촌조직에 군대편제를 중첩시켜 진휼조직을 통제·관리하는 것이 골자다. 정약용은 이 가운데 ① 어린도와 ② 홍청황권을 제외하고 나머지 여섯 가지만 조선 현실에 맞게 적용했다. 옛 모범을 통째로 받지 않고 당대 가용성에 따라 취사한 것이다.

이 변용의 원리가 인시순속(因時順俗) — '때에 맞추고 풍속을 따른다' — 이다. 주자진법은 이미 당시 시험 삼아 시행하던 수령이 있었고, 정약용은 이를 검토해 현실 속에 구체화했다. 송양섭의 정식화를 빌리면, 정약용 수령진휼론은 "주례적(周禮的) 이상을 추구하면서 18세기 제도 규정을 참용(參用)한 위에, 공진을 위주로 사진(私賑)을 보완하고, 중국 역대 제도 중 주자의 진법을 가장 합리적 방안으로 받아들여 현실에 맞게 변용"한 것이다. 이상(주례)과 당대 제도와 옛 모범(주자진법)을 현실 조건으로 재배합하는 이 동작이 다산 실학의 전형이며, 역학에서의 '상수 비판 → 인사 복원'과 정확히 같은 방법론이다.

"정약용의 수령진휼론은 주례적 이상을 추구하면서 18세기 제도적 규정을 참용한 위에 공진을 위주로 사진을 보완하는 가운데 중국 역대제도 중 주자의 진법을 가장 합리적인 방안으로 받아들여 현실에 맞게 변용함으로써 당시 진휼제 운영에서 나타난 여러 문제를 타개하려 했던 것으로 요약할 수 있다." (맺음말)

같은 재해석이 심성론(心性論)에서는 어떻게 일어나는가. 전병욱의 연구(「다산의 미발설과 신독의 수양론」, 2010)가 그 길을 보여준다. 다산도 다른 신유학자처럼 성인 되기를 목표로 삼되, 사천(事天)을 "절대자에 대한 맹목적 경배가 아니라 적극적으로 하늘의 뜻에 맞는 삶을 사는 일"로 푼다. 여기서 이미 형이상학적 천(天)이 실천적 천으로 전환된다. 핵심은 다산이 미발(未發)을 '희로애락의 미발'일 뿐 '사려(思慮)의 미발'은 아니라고 규정한 점이다. 미발은 의식이 멈춘 어떤 시점이 아니라 인간의 실존상태에 대한 물음이 된다.

다산은 인간을 신형묘합(神形妙合)의 존재로 본다. 대체(大體)인 영체(靈體)는 성(性)·재(才)·세(勢)로 이루어지며, 그 안에서 도심(道心)과 인심(人心)이 각축한다. 전병욱은 다산 사유의 이동을 포착한다. 처음엔 인성의 영명이 상제(上帝)의 영명에 속하므로 상제에 대한 무한한 두려움을 강조했으나, 영체를 성·재·세의 결합으로 보게 되면서 두려움의 대상이 위능(威能)을 가진 상제에서 '도심과 인심이 다투는 인간 실존 그 자체'로 전환된다. 그래서 신독(愼獨)의 '독(獨)'도 '상제와 대면하는 자'보다 '인심과 도심이 다투는 개별 인간의 내면'을 가리키게 된다. 수양 목표는 집중(執中)이되 완결의 순간이 없어 평생의 공부가 필요하며, 신독은 성리학의 경(敬)처럼 미발·이발에 걸쳐 늘 요구되는 태도다. 도덕의 실질 내용은 인(仁)=효제자(孝悌慈)이며, 그것을 이루는 방법이 서(恕)다. 형이상학적 본성 대신 타자와의 윤리적 관계와 자율적 결택을 도덕의 중심에 놓는, 미발의 실존론적 재해석이다.

"다산은 '미발'을 '희로애락의 미발'일 뿐 '사려의 미발'은 아니라고 설명한다. 이는 미발이 어느 시점이냐에 대한 논의가 아니라 바로 인간의 실존상태는 어떤 것이냐에 대한 문제이다." (요약문)

"신독은 상제에 대한 두려움이라기보다는 인심과 도심의 갈림길에서 실존적 결택을 해야 하는 존재로 가지는 두려움이다." (요약문)

같은 미발 문제를 양명학(陽明學) 노선에서 재구성한 사례가 있다. 정인재의 연구(「하곡의 미발설과 공부론」, 2010)가 다루는 하곡 정제두다. 다산 미발설과 평행을 이룬다. 하곡은 미발심체(未發心體)를 양지(良知)라 본다. 논적인 주자학자들(민언휘·최여화 등)은 양지를 본체가 아닌 작용(지각) 차원으로 떨어뜨렸으나, 하곡은 양지가 마음의 본체인 동시에 작용임을 역설한다(체용일원, 體用一源). 양지는 심체의 전체적 생명의 원리[생리(生理)]여서, 외물에 다가가 이치를 캐묻는 지각작용(물리, 物理=즉물궁리)과는 차원이 다르다. 남의 고통을 보고 아파할 줄 아는 것은 이미 남과 감통(感通)하여 하나가 된 앎이며, 이 측은지심이 곧 양지이자 인(仁)이다. 여기서 대본(大本)과 달도(達道), 본성과 정감이 하나가 되는 성정불이론(性情不二論)이 성립한다.

하곡은 식색(食色)과 이해(利害)조차 이(理=생리=미발지중의 양지)에서 나온 것이면 순수지선하다고 본다. 정욕에 얽매이지 않고 현실에 감이수통(感而遂通)한 것이 치양지(致良知)요 실심(實心)의 표현이다. 공부론에서 그는 퇴계의 '기미용사(氣未用事)'를 비판한다. 기(氣)에 감춰진 병근(病根)이 남아 있으면 이체(理體)라 할 수 없다는 것이다. 이체를 흐리게 하는 원인을 신체의 명문상화(命門相火, 욕심)로 구체화하고, 기막(氣膜)을 맑게 하면 미발지중의 대본을 회복한다고 본다. 그 방법이 중극론(中極論) — 수기(水氣)가 화기(火氣)를 극복하는 중극이 상화를 제어해 과불급 없는 균형(중화)을 이루는 — 과 성의·정심(誠意正心) 공부다. 형이상학적 본체(천명지성)를 양지=생리=실심으로 옮기고, 실(實)을 중시해 당대 학자들의 허위와 가식을 비판한 하곡학파 250년의 출발점이다.

"양지는 본체인 동시에 작용이기도 하다. 이것을 체용일원이라고 하는 것이다. 하곡은 양지가 미발지중의 본체임을 강조함과 동시에 그 중절된 작용이기도 하였다." (요약문)

"식색 이해도 양지에서 나온 것이면 지선하다 … 이것은 양지의 실현[致良知]이며 실심(實心)의 표현인 것이다." (결론)

다산의 미발 재해석이 정확히 무엇을 무너뜨리고 무엇을 세웠는가는 주자와 직접 대비할 때 가장 선명하다. 전병욱의 후속 연구(「주자와 다산의 미발설과 수양론적 특징」, 2012)가 그 대비를 그린다. 주자의 미발은 복잡한 구조다. 성(性)으로서 미발과 심(心)으로서 미발이 있고, 후자는 다시 일반의식·이상화된 의식·수양의미를 함축한 미발로 나뉜다(외암 이간의 '얕은/깊은/아우른 미발' 3분이 잘 대변한다). 주자가 다루는 핵심은 '이상화된 의식으로서 미발'로, 불교의 본심(本心) 개념과 통하는, 사려가 싹트기 전 모든 가능성을 가진 마음이다. 주자는 이런 이상화된 마음을 상정하는 것이 인간의 도덕적 본성에 대한 믿음을 굳혀 수양에 도움이 된다고 보아, 미발의 함양(涵養)을 격물치지가 온전히 펼쳐질 기반으로 삼았다.

다산은 이 이상화를 거부한다. 그에게 미발은 희로애락(대인 감정)이 없는 혼자만의 순간일 뿐, 그 순간에도 도덕적 욕구(도심)와 기질적 욕구(인심)가 충돌하고, 한켠에서는 둘 사이의 시비를 가려 판단하는 자주지권(自主之權)이 발동한다. 미발은 인간의 본질을 가상적으로 그린 것이 아니라 "혼자만의 순간에 늘 직면하는 실존적 상황"이다. 다산은 이상화된 마음을 상정하면 마음의 실존적 상황에 대한 왜곡된 인식을 낳는다고 보아, 주자의 '미발 함양'(인식이 실천 이후 형성됨) 대신 진지한 이성적 사려를 통해서만 미발의 마음을 선하게 만들 수 있다고 주장한다. 다산이 도심을 상제의 명령으로 보면서도 "그 명령이 이성을 초월한 방식이 아니라 명료한 이성 속에서 발현된다"고 한 것이 결정적이다. 진리가 감춰지지 않고 늘 이성 속에 드러나야 이성에 대한 절대적 신뢰가 서고 인간의 주재성이 확보된다는 것이다. 신독은 마음에 늘 현현하는 도덕적 자아의 목소리에 귀 기울여 그것이 비도덕적 자아에 함몰되지 않게 삼가는 공부가 된다. 다만 한 가지는 짚어 둔다. 주자와 다산은 두 마음(도심·인심)을 주재로 설정해 이성주의적 철학체계를 세우려 한 점에서는 일치한다.

"다산에게 있어 미발이란 타자와의 관계성 속에서 형성되는 희노애락의 감정이 없는 혼자만의 순간을 의미한다. … 미발은 인간의 본질적 상황을 가상적으로 그린 것이 아니라 혼자만의 순간에 언제나 직면하는 실존적 상황이다." (전병욱, 2012, 나가는 말)

"그 상제의 명령이란 이성을 초월한 방식으로 인식되는 것이 아니라 오히려 명료한 이성 속에서 발현된다는 주장을 펼쳐 결국 이성의 자기 결정을 강조하는 방향으로 나아갔다." (같은 글)

여기까지가 다산과 하곡이다. 이제 내 자리를 분명히 밝힌다. 세 가닥에서 그들의 재해석은 내가 사주를 읽는 방식과 동형이다.

상수에서 인사로, 그리고 시공의 무대. 다산이 괘와 효를 형이상학적 도식(하도·낙서·선천도)에서 끌어내려 자연계 생성변화의 모사이자 인간 실천의 좌표로 읽은 것은, 내가 월령(月令)을 "시공 좌표 위에서 인간이 행위하는 무대"로 읽는 틀과 통한다. 명식은 시간(근묘화실)과 공간(궁성·간격)이 통합된 입체 좌표이고, 이는 주역 육효의 구조와 동형이다. 다산이 효를 "어디에 누구와 상응해 어떻게 위치하는가"의 인사적 관계로 읽는 효변·물상론과 같은 발상이다. 내가 오행을 "주인공이 활약할 무대의 배경(계절)"으로 보고, 십이운성을 "계절의 무대를 도는 한살이"로 읽는 것도, 추상적 상수가 아니라 구체적 시공 속 행위로 역을 끌어내리는 다산의 동작과 같다.

당대적 변용, 곧 인시순속. 다산이 주자진법 여덟 요소 중 여섯만 취해 조선 현실에 맞게 변용한 인시순속의 방법은, 내가 고전 명리의 논리를 그대로 답습하지 않고 명리를 현대의 서사와 콘텐츠로 변용하는 방법과 동형이다. 옛 모범(주자진법이든 고전 명리든)을 통째로 받지 않고, ① 핵심 원리는 계승하되 ② 당대 조건에 맞지 않는 부분은 덜어내고 ③ 현실 매체에 맞게 재배합한다. 이 세 단계가 정확히 겹친다. 내가 상충을 '파괴가 아닌 각성'으로, 12신살을 '미신이 아닌 환경·시공의 함수'로 다시 쓰는 것이 곧 명리판 인시순속이다.

형이상학에서 실존·자율로, 그리고 서사론. 다산이 미발을 '이상화된 본체'에서 '도심·인심이 각축하는 실존'으로, 신독을 '상제 경배'에서 '내면의 자율적 결택'으로 옮긴 것은, 내가 명리를 '운명 예언(외부에서 정해진 본체적 운명)'에서 '내 삶의 서사(주인공의 자율적 선택)'로 옮기는 것과 같은 운동이다. 다산의 도심/인심 각축은 내가 육신을 "내 안의 가상 관계, 열 개의 목소리"로 읽는 내면 구조와 구조적으로 통하고, 다산의 자주지권은 사주를 결정론이 아니라 자율적 무대로 보는 내 관점과 통한다. 하곡의 양지(생리·실심)가 형이상학적 본성을 '살아 움직이는 생명 원리'로 바꾼 것도, 내가 용신을 추상 규칙이 아니라 "타고난 천재성, 자기 계절에 순응할 때 발현되는 나다움"으로 읽는 것과 닿는다.

조선후기 역학·실학의 '비판적 재해석·당대적 변용'은 더큼만세력이 딛고 선 현대적 재해석의 사상사적 선례다. 계보를 한 줄로 그으면 이렇다. 한대 상수의 실증 → 송대 도서상수의 형이상학화(소옹·주희) → 다산의 탈형이상학·인사 복원(역학서언·주역사전) → 같은 방법의 경세적 확장(목민심서 진휼=인시순속) → 심성론적 확장(다산 미발=실존·자율, 하곡 미발=양지·실심) → 그리고 내가 잇는 명리의 재해석(상수·통설 → 서사·콘텐츠).

나는 다산과 하곡의 '재해석·변용' 정신을 계승한다. 옛 권위를 무비판적으로 받지 않고, 형이상학을 인사·실존·자율로 끌어내리며, 당대 조건에 맞게 다시 쓴다. 그러나 대상은 경학이 아니라 명리와 서사로 옮긴다. 다산이 주역·목민심서·중용에서 한 일을, 나는 오행·용신·격국·신살에서 한다.

마지막으로 잊지 말아야 할 거울상이 있다. 다산학단의 윤정기가 「시괘전」을 버리고 주희 점법으로 회귀해 '재해석의 퇴보'를 보인 사례는, 재해석 방법론이 계승자에게 온전히 전달되지 못하면 통설로 되돌아간다는 경고다. 내가 해석을 쓸 때 임의의 일반론을 섞지 않고 재해석된 논리에 충실히 근거하려는 까닭이 여기서 사상사적으로 정당화된다. 재해석은 끝까지 일관되게 밀고 나가야만 살아남는다.

요컨대 다산과 하곡은 "옛것을 비판적으로 다시 읽어 당대에 쓸모 있게 만든다"는 방법의 조선후기 전범이고, 더큼만세력에서 내가 펴는 명리 해석은 그 방법을 명리와 서사의 영역에서 잇는 현대적 후예다.